سلفیه، در تاریخ فرهنگ اسلامی لقبی معروف برای کسانی است که عقایدشان را به احمد‌بن حنبل (۲۴۱ ه) منسوب می‌کرده‌اند. [۱] روزگار احمدبن حنبل مصادف بود با شکل‌گیری عصر اول عباسیان (۱۳۲-۲۳۲ ه)، پیدایش حرکت‌های دینی و سیاسی، [۲] بالندگی برخی از علوم اسلامی [۳] و نهضت علمی ترجمه، [۴] اندیشه‌های سلفیه در قرن هفتم، با طرح مسائل کلامی بی‌سابقه از سوی ابن‌تیمیه [۵] (۶۶۱-۷۲۸ه) و شاگردش ابن‌قیم جوزی (۶۹۱-۷۵۱ه)، و در قرن دوازدهم از سوی محمد بن‌عبدالوهاب (۱۱۱۱-۱۲۰۶ه) احیا گردید. [۶]

در قرن هفتم که دولت ممالیک بر سر کار آمد و قاهره را پایتخت خود قرار داد، [۷] تعالیم مذاهب حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی مورد توجه بود و تصوف و طریقت‌های صوفیانه روی در گسترش داشت. [۸] به‌علاوه، حملات مغولان و سقوط بغداد، سبب شده بود تا مرکز اندیشه اسلامی از آن پس به دمشق و قاهره منتقل شود. [۹] از میان بحث‌انگیزترین مباحث این دوره که ابن‌تیمیه به تردید و مجادله در آنها برخاست باید به تردید در اهمیت و احترام بیت‌المقدس نزد مسلمانان، شناخت خدا از طریق عرفان و تجربه شخصی و نیز به انتساب مغولان به اسلام و حرمت جهاد با آنان، اشاره کرد. [۱۰] عقاید وهابیت که در قرن دوازدهم در خارج از قلمرو امپراتوری عثمانی و طی توافقی بین محمدبن‌سعود و محمدبن‌عبدالوهاب ظهور کرد، مطابق مذهب حنبلی و افکار ابن‌تیمیه بود. شناخت خداوند بدون تخطی از حدود قرآن و حدیث، رؤیت خداوند در بهشت و عدم اعتقاد به عصمت نبی از جمله اعتقادات محمد‌بن عبدالوهاب بود [۱۱] تأثیر محمدبن‌عبدالوهاب در گسترش اندیشه‌های سلفیه به نحوی بود که پیروان وی به پیروی از ابن‌تیمیه، خود را سلفیه نامیدند. [۱۲]

بدین ترتیب باید پیروان سلفیه، از احمدبن‌حنبل تا محمدبن‌عبدالوهاب را مربوط به دوران سلفیان قدیم دانست و تجزیه امپراتوری عثمانی را آغازی برای پیدایش زمینه‌های شکل‌گیری سلفیان جدید. مهم‌ترین مبانی کلامی سلفیه را می‌توان در تبعیت از فهم و روش صحابه تابعان و محدثان قرن دوم و سوم، مخالفت با تأویل‌های کلامی – فلسفی در باب آیات قرآن و روایات، ایمان تام به ظواهر نصوص – هرچند معنای آنها فهمیده نشود – تقدیم نقل بر عقل و توسعه مفهوم شرک و کفر خلاصه کرد. مهم‌ترین جنبه اجتماعی این گروه نوعی جزم‌گرایی فرقه‌ای است، به نحوی که فقط پیروان خود را فرقه ناجیه [۱۳] و قوم بر حق می‌دانند و دیگر گروه‌های مسلمان را باطل، گمراه و گاهی کافر و مشرک.

سلفیان قدیم و جدید در بسیاری از مواضع نظری مشترکند، اما مهم‌ترین وجه تمایز سلفیان جدید کاربرد خشونت و اعتقاد راسخ به اندیشه «تکفیر» است. این مقاله با دیدگاهی تحلیلی – تاریخی به‌طور خلاصه به وقایع سیاسی، فرهنگی مصر پس از عثمانیان یعنی از زمان محمدعلی تا دهه هشتاد و سپس با تکیه بر منابع دست اول گروه‌های جهادی، به تبیین اندیشه‌های سلفیان جدید می‌پردازد. مقاله حاضر درصدد پاسخگویی به این سؤال است که چرا گروه‌هایی از مسلمانان انقلابی به «سلفیان تکفیری» نامور شده‌اند.

سقوط امپراتوری عثمانی و آغاز تحولات مصر

امپراتوری عثمانی [۱۴] پس از شکل‌گیری در اواخر سده ۱۴ میلادی در نواحی مرزی آناتولی، در زمان سلیمان اول (۱۵۲۰-۱۵۶۶ م) به اوج قدرت خویش دست یافت اما پس از آن به سبب آشفتگی اوضاع اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، رفته‌رفته در سده ۱۷ و ۱۸ رو به ضعف و زوال نهاد؛ [۱۵] شورش‌های مذهبی و اجتماعی و تأسیس برخی حکومت‌های خودمختار محلی و رواج اندیشه‌های نوخواهانه و اجرای پاره‌ای اصلاحات حقوقی، مدنی و سیاسی [۱۶] آغازیدن گرفت. قبول بعضی پیمان‌ها [۱۷] و وقوع جنبش‌های تجزیه‌طلبانه در سده‌های ۱۸ و ۱۹، سبب جدا شدن سرزمین‌های بسیاری از امپراتوری عثمانی شد. [۱۸] کشورهای آفریقایی به علت روابط نزدیک با اروپای جنوبی، دوری از مراکز اسلام و نفوذ اروپاییان، از نخستین نواحی عربی جدا شده از امپراتوری عثمانی بودند. [۱۹] شمال آفریقا یعنی مصر و مغرب عربی (سرزمین‌های غربی مصر تا اقیانوس اطلس شامل لیبی، تونس، الجزایر و مراکش) به لحاظ سیاسی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. این منطقه مهم اسلامی از آغاز اسلام تا زمان خلافت عثمانیان حوادث مهمی را از سر گذرانده است. [۲۰] اسلام از دروازه مصر وارد آفریقا شد و مصر همواره کانون پرورش اندیشمندان مذهبی اهل سنت و حافظ میراث ادبی و فرهنگی اعراب بوده است. [۲۱] حکومت مستقل مصر که توسط محمدعلی (۱۸۰۵م) آغاز شده بود تا ۱۹۵۲ ادامه یافت. در این زمان اوضاع آشفته داخلی و خارجی حکومت ملک فاروق، [۲۲] زمینه را برای کودتای نظامیان به رهبری سرلشکر محمد نجیب و سرهنگ جمال عبدالناصر [۲۳] فراهم و ملک فاروق را در ژوئیه ۱۹۵۲ ناچار به استعفا کرد. [۲۴]

در پی اصلاحات نظامی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اداری محمدعلی، [۲۵] اندیشه‌های نوینی در مصر پدید آمد و زمینه مساعدی برای فعالیت‌های روشنفکرانه دینی، اجتماعی و سیاسی افرادی چون سیدجمال‌الدین اسد‌آبادی (۱۸۳۹-۱۸۹۷)، محمد عبده (۱۸۴۹-۱۹۰۵)، رشیدرضا (۱۸۶۵-۱۹۳۵)، سیدقطب (۱۹۰۳-۱۹۶۶) و حسن البناء (۱۹۰۶-۱۹۴۸) در واکنش به روند سکولار شدن جامعه مصر در این دوره فراهم شد. [۲۶] احساس از دست رفتن هویت اسلامی جامعه مصر در روند تغییرات اجتماعی – سیاسی، مهم‌ترین انگیزه این اشخاص بود. از میان همه احزاب، انجمن‌ها و نهضت‌های اسلامی این دوره جماعت اخوان‌المسلمین که در ۱۹۲۸ تشکیل شد و به تعبیر برخی رهبران آن نهضتی سلفی [۲۷] است، اهمیت فوق‌العاده دارد. درباره این احزاب در منابع مختلف به اندازه کافی بحث شده است. [۲۸] اما تکیه اصلی این مقاله بر معرفی رویه گروه‌هایی است که از «اخوان» جدا شدند و برای احیای هویت اسلامی جامعه مصر به خشونت‌های دینی دامن زدند.

آغاز خشونت‌ها به نام دین در مصر

ظهور گروه‌های سلفی در مصر که گاهی گروه‌های «رفض» اسلامی [۲۹] خوانده می‌شوند، مربوط به اواخر دهه بیست تا دهه هشتاد میلادی است. اهداف عمده این گروه‌ها را، که بعدها در دیگر کشورهای عربی و نیز مناطقی مثل پاکستان و افغانستان هوادارانی پیدا کردند، باید در این موارد خلاصه کرد: اصلاح جوامع مسلمان، احیای عظمت مسلمین، اتحاد سرزمین‌های عربی و بازگشت به خلافت عثمانی از طریق تمسک به قدرت و در مواردی به خشونت. [۳۰] اولین گروهی که از اخوان المسلمین جدا شد و رویه خشونت‌آمیز اختیار کرد، سازمان «شباب محمد» بود. این سازمان که به صورت مستقل از نیمه دوم دهه چهل وارد عمل شده بود، نقراشی پاشا را ترور کرد. سپس در همان دهه، گروه‌های دیگری ظهور کردند که همگی متکی بر حربه «تکفیر و جهاد» و پیرو اندیشه‌های اخوان المسلمین بودند. در ۱۹۵۸ نبیل بُرعی از اعضای اخوان، گروه «شباب مسلم» را تشکیل داد. در ۱۹۷۳ «تنظیم الجهاد» را علوی مصطفی و «تنظیم الفنیه العسکریه» را صالح سَرِیه بنا نهادند. یحیی هاشم نیز در ۱۹۷۵ سازمانی تأسیس کرد که معتقد به جهاد مسلحانه علیه حکومت بود. سپس «تنظیم التکفیر و الهجره» به رهبری شکری احمد مصطفی در ۱۹۷۷ و «جماعه الجهاد الاسلامی» به دست محمد عبدالسلام فرج در ۱۹۷۹ ایجاد شد. [۳۱]

پیدایش حرکت‌های اسلامی معاصر با شعار «لاحاکمیه الالله» در مصر آغاز شد. این شعار که در اندیشه اخوان المسلمین و دیگر گروه‌های دینی، شکل یک اصل اعتقادی استوار به خود گرفته بود، موجب بروز خشونت‌ها و تندروی‌هایی شد. نتیجه عملی این شعار آن بود که جماعت‌های دینی، زبان به تکفیر اعضای جامعه گشودند و معتقد شدند با دست یافتن به قدرت در جامعه می‌توانند حاکمیت خداوند را مستقر کنند. گروه صالح سریه از نخستین جماعت‌هایی بود که این اندیشه را پی گرفت. پس از آن، شکری مصطفی در کنار اندیشه حاکمیت، به طرح ایده جدید «هجرت» [۳۲] پرداخت. هجرت از «دار الحرب» «دار الکفر» به «دار الاسلام»، با هدف کسب آمادگی برای جهاد و دستیابی به قدرت مطرح شد. جماعت اسلامی جهاد نیز از گروه‌هایی بود که در امتداد اندیشه‌های صالح سریه حرکت می‌کرد و جهاد علیه حکومت کافر را هدف اصلی این سازمان می‌دانست. [۳۳]

شناخت ولو کوتاهی از هر یک از این رهبران می‌تواند ما را به اندیشه‌های سلفیان جدید نزدیک‌تر کند. صالح سریه در شهر حیفا، از نواحی فلسطین به دنیا آمد و در ۱۹۷۱ در قاهره در رشته روان‌شناسی تربیتی دکتری گرفت. وی مدتی را به دلیل همکاری با حزب التحریر الاسلامی در زندان بود. در ۱۹۷۳ تنظیم الفنیه العسکریه را تأسیس کرد و در ۱۹۷۵ به اتهام اقدام علیه نظام حکومتی مصر، اعدام شد. [۳۴] شکری مصطفی در یکی از دورافتاده‌ترین نواحی کوهستانی حوالی اسیوط، در منطقه‌ای که محل امنی برای قاچاقچیان اسلحه و مواد مخدر محسوب می‌شد، متولد و در همان‌جا دوران کودکی و جوانی خود را گذراند. او تحصیلاتش را در رشته کشاورزی ادامه داد و در همین دوران بود که به علت انتشار اعلامیه‌های اخوان المسلمین به زندان افتاد و در ۱۹۷۷ در زندان اقدام به تشکیل گروه کرد. وی در ۱۹۷۸ به اعدام محکوم شد. [۳۵] محمد عبدالسلام فرج در بُحَیره، حوالی قاهره، متولد و بزرگ شد. او از دانشکده مهندسی برق قاهره فارغ‌التحصیل شد و به گروه‌های سرّی اسلامی پیوست. او با تعدادی از دوستانش در ۱۹۷۹ گروه جهاد اسلامی را بنیان نهاد. محمد سالم الرِّحال اردنی، دانشجوی الازهر، کمال سعید حبیب، فارغ‌التحصیل دانشکده اقتصاد، محمد راشد، دانشجوی دانشکده کشاورزی قاهره، نعیم عبدالفتاح، تاجر شهر بولاق، از افرادی بودند که در شکل‌گیری سازمان جهاد اسلامی نقش داشتند. این گروه معتقد بود همه حاکمان جوامع اسلامی کافرند و باید آنها را کشت. آنها پس از ترور انور سادات در ۶/۱۰/۱۹۸۱ حدود ۹ اقدام خشونت‌بار دیگر، با استفاده از سلاح گرم در قاهره و برخی نواحی آن صورت دادند. [۳۶]

از کاوش در احوال رهبران و اعضای این گروه‌ها و توجه به شرایط نابسامان مصر نکات مهمی می‌توان نتیجه گرفت که در پدید آمدن خشونت‌هایی به نام دین مؤثر بوده است. اول این که محل زندگی این افراد، اغلب روستاهای کوچک و حومه شهرهای بزرگی چون قاهره است. این مناطق به علت فقر و کمبود امکانات زندگی و دوری از مراکز خدماتی، مراکز حاشیه‌ای محسوب می‌شود که محدودیت‌های زیادی را در مسائل تربیتی، فرهنگی و اقتصادی به خود دیده است. دوم غالب رهبران و اعضای اصلی جنبش‌های سلفی را دانشجویان و فارغ‌التحصیلان رشته‌های فنی مهندسی و رشته‌های غیر علوم اسلامی تشکیل می‌دادند، نه دانشجویان علوم اسلامی. این وضع در گروه‌های سلفی بعدی و رهبران آن مثل القاعده، بن لادن و ایمن الظواهری نیز دیده می‌شود. بنابراین می‌توان گفت شناخت آنان از اسلام در واقع بیشتر مکانیکی و ظاهری بوده و تمسک آنان به پاره‌ای از آموزه‌های دینی با هدف احراز هویت و به دست آوردن قدرت سیاسی همراه بوده است. نکته سوم، اهمیت نقش زندان‌ها در گسترش جنبش‌های تکفیری و گسترش خشونت‌ها را نباید نادیده گرفت. ترورهای انجام شده توسط بخش زیرزمینی اخوان‌المسلمین، بازداشت‌های گسترده دوران ناصری [۳۷] و اوج‌گرفتن خشونت‌های سیاسی و اجتماعی در گروه‌های اسلامی پس از دهه هفتاد، [۳۸] هریک به تنهایی کافی بود تا چندین هزار نفر از متهمان سیاسی را روانه زندان‌ها کند. در حقیقت زندان، محل مناسبی برای آشنایی و تبادل نظر رهبران و گروه‌ها با یکدیگر و مکانی برای تشکیل گروه‌های سرسخت‌تر، به‌منظور غلبه بر نظام حاکم محسوب می‌شد.

تصمیمات و برنامه‌های سیاسی اقتصادی دولت در دهه هفتاد نیز نقش بسیار قابل‌توجهی در دامن زدن به نارضایتی‌ها و ایجاد خشونت دینی داشت. علاوه بر پیامدهای جنگ ۱۹۶۷، سیاست درهای باز اقتصادی در ۱۹۷۴ و صلح با اسرائیل در ۱۹۷۹ از جمله این تصمیم‌هاست. شرایط نامطلوب اقتصادی حاصل از سیاست درهای باز، با شکست مصر در جنگ وخامت بیشتری پیدا کرد. سرانجام پس از صلح مصر با اسرائیل، مبارزه سازمان‌یافته با نظام، از جانب گروه‌های اسلام‌گرای سلفی، شکل یک تکلیف واجب دینی به خود گرفت. [۳۹]

اصول اعتقادی سلفیان جدید

تحلیل اصول اعتقادی سلفیان جدید، در اینجا براساس میثاق‌نامه‌های این گروه‌ها در دهه ۷۰ و ۸۰ میلادی است. این میثاق‌نامه‌ها که از جانب رهبران و برای تبیین خط‌مشی سیاسی، عقیدتی گروه‌ها صادر می‌شدند به‌همراه دفاعیه‌های اعضای گروه‌های مذکور در دادگاه‌های نظامی مصر، در مجموعه‌ای دو جلدی با عنوان النبی المسلح گردآوری شده است. [۴۰] جلد اول با عنوان فرعی الرافضون، با مقدمه‌ای کوتاه و تحلیلی درباره علل شکل‌گیری اندیشه تکفیر و خشونت دینی، از سیداحمد رفعت آغاز می‌شود. پس از آن، متن اصلی میثاق‌نامه‌های سرّی گروه‌های اسلامی دهه هفتاد، بدون هیچ‌گونه تحلیلی ارائه شده است. در جلد دوم با عنوان فرعی الثائرون، پس از تحلیل مفهوم «اسلام اعتراضی» میثاق‌نامه‌های اصلی سلفیان دهه هشتاد، به همرا دفاعیه‌های آنان در دادگاه‌های نظامی مصر، ارائه شده است. این کتاب، مهم‌ترین مرجع موثق درباره مبانی و اندیشه‌های گروه‌های اسلامی است که از طریق آنها می‌توان به تبیین اهداف، علل ظهور و انتشار این نهضت‌ها در دهه‌های اخیر و تأثیرات آن بر حیات سیاسی اجتماعی مصر و دیگر کشورهای عربی و اسلامی پی برد.

در این قسمت، به بیان مهم‌ترین آرا و نظریات سلفیان جدید ذیل پنج ویژگی بارز آنان می‌پردازیم تا معلوم شود، چرا جماعت‌های سلفی جدید، به سلفیان تکفیری مشهور شده‌اند.

۱. تبعیت از سلف صالح. سلفیان قدیم، خود را مقید به تبعیت از سلف صالح می‌دانستند و سلف صالح در نظر ایشان، محدود به صحابه و تابعین، یا پیروان ایشان می‌شد. در حالی که سلفیان جدید، مرز زمانی و عقیدتی صحابه و تابعین را شکسته و افکار خود را بیشتر به افکار و آرای ابن حنبل و ابن تیمیه مستند ساخته‌اند. اعاده خلافت اسلامی از پیامدهای اعتقاد به اندیشه پیروی از سلف است. خلافت از نظر ایشان موجب حراست از دین و دنیا می‌شود و این امر با اصل «الانقلابیه» تحقق‌یافتنی است. این اصل به معنای طرد کامل جوامع جاهلی است. به موجب اصل الانقلابیه، که به معنای ایجاد تغییر در عرصه‌های مختلف زندگی است، همه سازمان‌ها و جوامع ملی و بین‌المللی امروزی به دلیل اتخاذ مبانی غیراسلامی در حوزه‌های اعتقادی، اخلاقی و تشریعی، جاهلی به‌شمار آمده شایسته طرد تلقی می‌شوند. [۴۱]

کمال السعید حبیب، از رهبران الجهاد، در میثاق‌نامه «الاحیاء الاسلامی»، تاریخ اسلام را از جهت وابستگی جامعه به اسلام و بهره‌گیری نظام حاکم از دستورات الهی، به چهار مرحله تقسیم می‌کند. [۴۲] وی در این تقسیم‌بندی، جامعه دوره خلفای راشدین را به‌عنوان مرحله اول و نمود کاملی از نظام زنده اسلامی می‌داند. در مرحله دوم، نخستین گسست‌ها بین جامعه و روش اسلام بروز کرد و رهبری سیاسی از رهبری فکری جدا شد و تحول حقیقی جامعه به سوی جاهلیت، که همان تبدیل خلافت به سلطنت بود آغاز شد. در مرحله سوم، که پس از سقوط خلافت عثمانی آغاز می‌شود، جامعه به‌کلی از روش و اندیشه اسلامی فاصله گرفت؛ و دوره‌ای که ما اکنون در آن زندگی می‌کنیم، مرحله چهارم تاریخ اسلام است که گروه‌هایی از مردم فریاد بازگشت به جامعه اسلامی را سر می‌دهند. [۴۳] وی می‌گوید: «ما خواهان بازگشت به بهترین مرحله تاریخ هستیم، روزگار هماهنگی بین جامعه و اسلام، دوره تلاش برای نجات عالَم از اندیشه‌های جهل و جاهلیت. ما باید به اسلام خالصی که بشریت چهارده قرن پیش در آن می‌زیست، بازگردیم». [۴۴] بنابراین، بازگشت به اسلام زمان پیامبر و صحابه و تبعیت کردن از ایشان در همه شئون زندگی، تنها راه احیای اسلام تلقی می‌شود. در سخن از جامعیت و شمول اصل «پیروی از سلف» در اندیشه سلفیه، گفتنی است که ایشان بر این نظرند که با اجرای شیوه‌های آموزشی و اعمال اسلوب‌های نظامی و قضایی دوران سلف در عصر حاضر، می‌توان اسلام را احیا کرد. در ادامه مقاله به مواردی از این دست به صراحت اشاره خواهد شد.

صالح سریه در مقدمه رساله الایمان، [۴۵] کاربرد روش‌های عقلانی و فلسفی در فهم کتاب و سنت و گسترش فرق و مذاهب سیاسی پس از عصر خلفای راشدین را نتیجه دور شدن از مسیر سلف در فهم کتاب و سنت و اختلاف دانشمندان در مسائل اعتقادی می‌داند، اختلافاتی که بیشتر حول محور صفات خدا و تأویل آنها، مسئله قضا و قدر، قضیه خلق قرآن و مرتکب گناه کبیره رخ داد. [۴۶] صالح سریه حتی در مسائل تفسیر و علوم قرآن نیز معتقد به پیروی از سلف است. او توصیه می‌کند که بین انسان و قرآن نباید هیچ «مانعی» باشد بلکه بساطت و سادگی قرآن، وجود هرگونه تفسیری را نفی می‌کند. [۴۷] وی تفاسیر فقها و صوفیه را نمی‌پذیرد، چه بر این باور است که ایشان اسرار و رموزی را برای آیات قرآن بیان می‌کنند که با ظاهر آنها تناسب ندارد. وی تفسیری را می‌پذیرد که مبتنی بر زبان عربی ساده، احادیث نبوی یا منطبق بر فهم عصر اول باشد. [۴۸] وی معتقد است: «در تفسیر حقیقی قرآن باید به تنفیذات و فهم عصر اول به دلیل دسترسی آنان به نقل صحیح اعتماد کنیم و برای این منظور تفسیر ابن‌کثیر بهترین تفسیر است». [۴۹]

در اندیشه شکری مصطفی، دیگر رهبر سلفی، تبعیت از سلف صالح منحصر به امور اعتقاد نیست بلکه در امور نظامی هم باید تابع سلف صالح بود. وی با تکیه بر تعدادی از احادیث منقول از پیامبر، که معنای ظاهری آن حاکی از کاربرد شمشیر در جنگ بین مؤمنان و کفار است و با کنایه زدن به ابزارهای جدید جنگی سعی دارد اثبات کند که بنابر سخن پیامبر، مؤمنان باید در جنگ‌ها از ابزارهای ابتدایی استفاده کنند. به نظر می‌رسد روش ظاهرگرایی در فهم متون و تبعیت محض از سلف صالح باعث شده تا شکری از وجود بعضی کلمات نظیر «الخیل، إرموا و إرکبوا، رباط الخیل، السهام، الصف، السیف، النبل» در متون اسلامی، چنین برداشتی داشته باشد. [۵۰] در واقع شکری از یک طرف تصور کرده که چون در جنگ‌های الکترونیکی و پیشرفته امروزی جایی برای اسب و تیر و شمشیر و صف بستن نیست و از آنجا که زبان عربی و توانایی پیامبر در سخنوری، این امکان را ایجاد می‌کرد که پیامبر کلمه عربی «اسلحه» را جایگزین این کلمات کند، پس می‌توان نتیجه گرفت که مراد این متون از جنگ، همان جنگ‌ها به سبک قدیم است. [۵۱] او حدیثی از پیامبر نقل می‌کند که: «نظام جنگی دو لشکر همانند نظام قدیم، یعنی «نظام صف» خواهد بود. لشکرها مقابل یکدیگر صف می‌بندند آن‌چنان که برای نماز مرتب می‌شوند». پس از آن تأکید می‌کند که نظام صفی، مناسب جنگ‌ها و سلاح‌های جدید نیست. [۵۲]

محمد عبدالسلام فرج، رهبر جماعه الجهاد، رساله الفریضه الغائبه را براساس فتاوی ابن تیمیه (۷۲۸ ه) و تفسیر ابن‌کثیر (۷۴۴ ه) نگاشت. فرج در این رساله با تکیه بر احادیث منسوب به پیامبر اکرم و غالباً روایاتی منقول از ابوهریره و ابن عباس و گاهی با استناد به آرای کلامی ائمه چهارگانه اهل سنت سعی می‌کند پای‌بندی خود را به اسلافش نشان دهد. فرج مهم‌ترین سخنانش را در ذیل موضوعاتی مثل «دارالکفر و دارالاسلام، ارتداد حاکمان عصر، مقایسه بین حاکمان مغول و حاکمان عصر، حکم کمک به افراد مرتد، حکم مسلمانان فراری از لشکر تاتار، احکام جنگ با مغولان، مجازات ترک جهاد و شبهات فقهی درباره جهاد با مغولان» مطرح کرده است. [۵۳] محور سخن در همه مباحث فوق «کفر و جهاد با کفار» است. عبدالسلام فرج با تکیه بر آرای ابن‌تیمیه و ابن‌کثیر، مقایسه‌ای بین مغولان و حاکمان عصرش انجام می‌دهد. وی معتقد است مغولان، علی‌رغم اقرار به اسلام و شهادتین، از اجرای احکام الهی سر باز می‌زدند، به مسلمانان و سرزمین‌های اسلامی هجوم می‌بردند و رهبرانشان و حامیان آنها افرادی منافق، زندیق و بدعت‌گذار بودند. به نظر فرج هرکس از اوامر جاهلانه و سنت‌های کافرانه مغولان پیروی کند، از دوستان آنها خواهد بود، اگرچه مسلمان باشد. وی پس از وصف مغولان می‌گوید: آیا این صفات همان صفات حاکمان امروز و حامیان و اطرافیانشان نیست؟ [۵۴]

۲. تمسک به ظواهر نصوص قرآن و سنت. از مهم‌ترین مبانی عقیدتی سلفیان قدیم، پیروی از ظاهر نصوص قرآن و سنت و مخالفت با تأویل و تفسیر بود. سلفیان جدید نیز با تکیه بر معنای ظاهری متون دینی و فارغ از هرگونه تفسیر و تأویلی به توجیه فعالیت‌ها، احکام شرعی و تکالیف خود می‌پردازند. آنان در روش بیان خود با به‌کارگیری فراوان آیات قرآن و بدون توجه به ارتباط منطقی آیات محکم یا متشابه بودن آنها یا شأن نزول خاص هر آیه، در ترسیم چهره واقعی اسلام، چنان که خود می‌پندارند، می‌کوشند. برای اثبات این ادعا به گزارش نمونه‌ای در اندیشه‌های هر یک از رهبران گروه بسنده می‌کنیم.

صالح سریه معتقد است یکی از عواملی که سبب تعمق و ژرف‌نگری در مسائل دینی شد، روش‌های عقلی بود. روش‌های عقلی در فهم کتاب و سنت فقط بعد از ورود فلسفه یونانی، هندی و فارسی به زبان عربی، باب شد؛ در حالی که صحابه مطالب و مسائل دینی را با ایمان و تسلیم و بدون تعمق و تحقیق می‌پذیرفتند. [۵۵] وی ملائکه، شیاطین و جن را متعلق به عالم غیب می‌داند که دانش انسان، افزون‌تر از آنچه در کتاب و سنت وجود دارد، بدانها نمی‌رسد. بحث کردن از این مطالب، خارج از حیطه کتاب و سنت، باطل و بی‌فایده و بدعتی شایسته مبارزه است. [۵۶] از نظر صالح سریه، یکی از مشکلاتی که پس از قرن سوم تا زمان حال گریبانگیر علمای اسلام شده، غفلت از سخنان رسول‌ا… و اعتماد به رأی رجال دین است. [۵۷] او آثار فقها، اصولیان، مفسران و صوفیان را مملو از احادیث موضوعی (جعلی) می‌داند و راهی که برای خروج علوم اسلامی از این انحطاط پیش‌پا می‌نهد، فقط بازگشت به احادیث پیامبر (ص) است: [۵۸] «نمی‌توان به اسلام حقیقی بازگشت مگر با رجوع به قرآن و حدیث نبوی. کتاب و سنت به شعاری بی‌معنا تبدیل شده است؛ زیرا افرادی که این شعار را می‌شناسند کاملاً از سنت غفلت کرده‌اند. ما ناچاریم کتاب و سنت را در کنار هم مطالعه کنیم و سیره را به‌عنوان الگو آموزش دهیم». [۵۹]

شکری مصطفی، رهبر جماعه التکفیر و الهجره، در «میثاق‌نامه خلافت» [۶۰] معنای «حق و باطل» را چنین تبیین می‌کند. خدای تعالی برای نصرت دینش، صراط مستقیم را قرار داد و تقدیری بهتر از این نبود. خداوند همه اشیا را به حق آفرید و هر دستوری که داد نیز برحق بود. او در هیچ کار باطلی وارد نشد و هیچ‌یک از فرمان‌های او بیهوده نیست. شکری سپس برای تأیید سخنانش آیات زیر را می‌آورد. [۶۱] «و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار»؛ [۶۲] «ما خلقنا هما الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون»؛ [۶۳] «هذا تأویل رؤیای من قبل قد جعلها ربی حقا»؛ [۶۴] «ان وعد‌ا… حق»؛ [۶۵] «کذلک حقت کلمت ربک علی‌الذین فسقوا انهم لا یومنون». [۶۶] شکری در ادامه بحث «حق و باطل»، با بیان معانی لغوی، اصطلاحی، قدری و تکلیفی «حق»، به سخن گفتن از تلاوت قرآن می‌پردازد. [۶۷] تلاوت قرآن از نظر او امری است به‌حق و برای حق، زیرا شنونده را از شرایط و وقایع آینده مطلع می‌کند. تلاوتی که شنونده را از آینده آگاه نکند بی‌فایده است. شکری با اعتقاد به وعده‌های الهی درباره نصرت مؤمنان و غلبه نظامی بر کافران به وسیله ابتدایی‌ترین ابزارهای جنگی، هرگونه تأویلی در این زمینه را رد می‌کند. او وجود سلاح‌های جدید را به دیده انکار می‌نگرد و با تکیه بر روایاتی منقول از پیامبر، از نبرد بزرگی بین مؤمنان و کافران در آخر الزمان خبر می‌دهد و معتقد است این نبرد نیز با ابزارهای جنگی زمان پیامبر اتفاق می‌افتد. او با تفسیر شمشیر و سنگ، به بمب و توپ نظامی، مخالف است و برخلاف دیگران دجال را نماد شر، عیسی را نماد خیر و یأجوج و مأجوج را نماد قحط نمی‌داند. وی می‌گوید نباید اسب‌هایی را که پیامبر حتی از رنگشان در آخرالزمان خبر داده، به تانک تعبیر کرد. [۶۸] شکری با تمسک به معنای لفظ «اُمی» در آیه «هو الذی بعث فی الامیین رسولا…» [۶۹] می‌گوید: «پیامبر «امی»، پیشاپیش این امت قرار دارد، بهترین امتی که برگزیده شده تا قرآن کریم را بیان کند. کسانی که می‌خواهند لفظ «الامیه» را به غیر از معنای ظاهری آن تأویل کنند، بدانند که ما امت «امی» هستیم؛ نه نوشتن می‌دانیم و نه حساب کردن. معنای لفظ «الامیه» در کتاب‌های لغت، ناتوانی از نوشتن و حساب است، چنان‌که در القاموس المحیط بیان شده: «امی» کسی است که نمی‌نویسد، یا از روز تولد نوشتن نیاموخته و هم‌چنان برهمین حال باقی مانده است. » [۷۰]

۳. تأکید بر نقل و مخالفت با علم و دانش جدید سلفیان برای عقل و تفسیر عقلی به معنای جامع کلمه، شامل همه دانش‌های جدید، اهمیتی قائل نیستند و به لحاظ روشی منقولات دینی و احکام شرعی را بر داده‌های علمی و عقلی مقدم می‌دارند. در نظر آنان علم و عقل هنگامی مفیدند که در جهت شرع باشند. به عبارت دیگر، علوم مختلف باید انسان را برای آخرت و انجام امور معنوی آماده کند. در این دیدگاه، دانش‌های عقلی بشری «فتنه» اند، زیرا انسان را از خداوند بی‌نیاز می‌کنند؛ قبل از هر چیز، عبادت و پرستش خداوند اهمیت دارد و پس از آن تعلم و تعقل در حد ضرورت.

حاصل کاوش در نظرات و آرای صالح سریه، چیزی جز تثبیت و تقویت مبنای فوق نیست. وی با تأکید بر این‌که یکی از اصول اسلام، ایمان به تقدیر است (یعنی هر خیر و شری که به انسان می‌رسد به خواست خداوند است)، می‌گوید: پس از قرون سه‌گانه نخست، اعتقادات مسلمانان به سمت بحث‌های فلسفی درباره جبر و اختیار کشیده شد ولی ما این جدل بیزانسی یا عقل یونانی را که مسلمانان را به فرق مختلف تقسیم کرد نمی‌پذیریم، چراکه انسان در هر دو حالت جبر و اختیار باید دستورات الهی را اجرا کند. [۷۱] در پرتو همین مبنا، معیار درست در تفسیر قرآن و چگونگی ایمان به آخرت نیز توصیف می‌شود: «تفسیر حقیقی قرآن این است که کلمات متشابه یا آیاتی را که دارای موضوع واحدند، گرد آوریم، یعنی تفسیر قرآن با قرآن». [۷۲] صالح سریه در هیچ‌یک از مسائل معرفتی و دینی، جایگاهی برای تعقل و اندیشه منطقی قائل نیست: «مراد از ایمان به آخرت، قانع‌سازی منطقی نیست، زیرا قانع‌سازی منطقی و استدلال علمی ایمان نامیده نمی‌شود و صاحبش را از کفر خارج نمی‌کند. ایمان به آخرت یعنی یقین کردن به حقیقت بهشت و جهنم». [۷۳]

شکری مصطفی نیز به تقدم نقل بر عقل، پای‌بند است. شکری از علم، تعبیر به «فتنه» می‌کند و علم را سبب سرکشی و طغیان و بی‌نیازی بشر معرفی می‌کند. شکری تفسیر سوره علق را که اولین‌بار بر پیامبر نازل شده، ناظر و بیانگر سیر شکل‌گیری این فتنه می‌داند. از دیدگاه وی، خداوند در این سوره با نام خویش «اقرا باسم ربک»، بندگان را به یادگیری چیزهایی که منجر به عبادتش شود فرا می‌خواند «علم الانسان ما لم یعلم» ولی بندگان به واسطه فتنه علم، از عبادت و پیمودن مسیر حق منحرف شدند: «کلا ان الانسان لیطغی ان رءاه استغنی». [۷۴] او تصریح می‌کند علمی که خداوند برای بشر قرار داده تا طغیان نکند و دانشی که پیامبر بر هر مسلمانی واجب کرده همانا دانش آخرت است و مقصودش عبادت پروردگار. [۷۵] شکری مصطفی با تأکید بر سیره پیامبر، پرداختن به هرگونه دانشی را نافع نمی‌داند و مسلمانان را فقط به بندگی و عبادت الهی فرا می‌خواند. او علم‌آموزی را به نحوی می‌پذیرد که قطعاً به سود آخرت باشد: «محمد و اصحابش که شب‌ها را به عبادت و روزها را به تلاش در راه خدا می‌گذراندند، آیا نمی‌توانستند به دانش طبیعیات و ریاضیات، کاوش در فضا و یا ساختن تمدن جدید بپردازند». [۷۶] «من معتقدم مسلمانان در درجه اول، قبل و بعد از هر چیز، بندگان خدا هستند. علم و دانش‌اندوزی نزد مسلمانان برای نفس علم نیست، بلکه آنان از این طریق خودشان را برای آخرت آماده می‌کنند نه دنیا. اینان به قدر ضرورت می‌آموزند، چراکه یادگیری بیش از ضرورت، برای غیرخدا خواهد بود». [۷۷]

شکری مصطفی در «میثاق‌نامه خلافت»، جایی که خبر از پیروزی‌های نظامی آینده مسلمانان می‌دهد، حدیثی را از پیامبر نقل می‌کند. مفهوم حدیث این است که «جنگی بین مسلمانان و رومیان روی می‌دهد که سه شبانه‌روز به‌طول می‌انجامد و هیچ‌یک از طرفین، غالب نمی‌شوند تا اینکه در روز چهارم، پیروزی نصیب مسلمانان می‌شود.» [۷۸] آنگاه شکری با شعف می‌گوید: «وسایل برقی و سلاح‌های جدیدی که شب و روز را تشخیص نمی‌دهند، کجایند؟ خودروهای جنگی، دستگاه‌های الکترونیکی و ابزارهای خبررسانی و اطلاعاتی کجایند؟» [۷۹]

عبدالسلام فرج نظر برخی را که معتقدند طلب علم هم نوعی جهاد است، نمی‌پذیرد و تنها امر واجب را «جهاد و قتال» می‌داند. او از علم به «اقل السنن و المستحبات» تعبیر می‌کند و تقابل علم و جهاد را تقابل واجب عینی و «واجب کفایی» می‌داند. [۸۰] وی مجاهدین غیر دانشمند بسیاری را که از زمان پیامبر تاکنون سبب عزت و نصر اسلام شده‌اند، بر دانشمندان الازهر برتری می‌دهد؛ چراکه بر این نظر است که هنگام هجوم ناپلئون به مصر، دانش علمای الازهر سودی نبخشید، پس برنده‌ترین سلاح برای رویارویی و مقابله با کفار، جهاد است، نه علم. وی درصدد تحقیر قدر و ارزش علم و علما نیست بلکه نظرش این است که نباید فرایض الهی را با پرداختن به اموری مثل طلب علم، ترک کرد. فرج سخنش را با آیه چهاردهم سوره توبه [۸۱] به پایان می‌برد. [۸۲]

۴- توسعه معنایی و مصداقی شرک و کفر: مهم‌ترین و مؤثرترین مبنای کلامی سلفیان جدید، توسعه معنایی و مصداقی کفر است. آنها به‌قدری دایر کفر را گسترده‌اند که هرکسی غیر از خودشان را دربرمی‌گیرد. اینان انجام هر امری را که مانع عبادت الهی باشد، کفر قلمداد می‌کنند حتی اگر این امر، پیشرفت در زمینه‌های مختلف علمی، نظامی، فرهنگی، اقتصادی یا برخورداری از نعمت‌های مادی باشد. تفکر سلفی با الهام از شرایط و امکانات زندگی زمان پیامبر، معتقد است مسلمانان امروز نیز باید به همان شیوه و در سطح امکانات عهد رسول‌الله (ص) زندگی کنند، چه، بیشتر از آن اندازه کفر است.

شرک و کفر نزد سلفیان قدیم، بیشتر گونه‌ای از عبادات و عقاید فردی بود، مثل توسل به اولیا، نذر، شفاعت، زیارت قبور، ولی شرک و کفری که سلفیان جدید به آن معتقدند و از آن به «کفر جدید» تعبیر می‌کنند، تقریباً همه شئون زندگی اجتماعی و مدنی شخص را دربرمی‌گیرد. در نظر سلفیان جدید پیروی از اندیشه‌های نو یا گرویدن به مکاتب فکری و فلسفی [۸۳]، عضویت در احزاب سیاسی، [۸۴] اشتغال در ادارات و سازمان‌های دولتی چنانچه در جهت اهداف و منافع گروه‌های سلفی نباشد [۸۵] و انجام برخی از مراسم و آیین‌های مذهبی و دیپلماتیک، [۸۶] از اعمال مشرکان و کافران به حساب می‌آید. سلفیه، همه دولت‌های اسلامی از جمله دولت مصر را کافر می‌داند [۸۷] و هرگونه حمایت از دولت یا همکاری با آن [۸۸] و حتی اجرای قوانین دولتی [۸۹] را ممنوع کرده است. در واقع اندیشه‌ها و آرای سلفیان، این نکته را تصدیق می‌کند که حربه تکفیر، جوازی است برای انجام هرگونه عملیات جهادی.

گفتنی است کفری که سلفیه دیگران را به آن متهم می‌کند، کفر اکبر است. شرک یا کفر اکبر، حکمی است که به موجب آن، فرد متهم، از دین اسلام خارج می‌شود و اصطلاحاً «مرتد» نام می‌گیرد. این حکم تبعات سنگین‌تری غیر از خروج از اسلام دارد که آنها را از رساله الایمان صالح سریه نقل می‌کنیم: «ریختن خون فرد کافر حلال است؛ همسرش به وی حرام می‌شود؛ پس از مرگ نباید بر او نماز خواند و در گورستان مسلمانان دفن کرد. چنین شخصی نه‌تنها از اموال برجای‌مانده از دیگران ارث نمی‌برد بلکه حق دخالت در اموال خویش را هم ندارد. [۹۰] وی در مقدمه رساله‌الایمان از اجماع صحابه بر کفر و ارتداد تارکان زکات خبر می‌دهد.» [۹۱] شبیه همین احکام را محمد عبدالسلام فرج در رساله الفریضه الغائبه، درباره حاکمان اسلامی زمانش بیان می‌کند. آرای سریه در بحث از «کفر» بسیار قابل تأمل و در خور توجه است. وی رساله‌‌اش را نخستین رساله علمی در تشخیص کفر جدید معرفی می‌کند و قائل است که پژوهش در کفر جدید مهم‌تر از پژوهش در اعتقادات گذشته است؛ زیرا این کفر گروهی، خطر بزرگی برای مسلمانان محسوب می‌شود. [۹۲] وی همه سازمان‌ها و کشورهای اسلامی را به سبب اتخاذ روش‌ها و قوانینی غیر از قوانین کتاب و سنت، کافر تلقی می‌کند و این کفر جدید را شدیدتر از کفر مشرکان عصر جاهلیت می‌پندارد؛ زیرا مشرکان عصر جاهلیت برای نزدیک شدن به خدا بت‌پرستی می‌کردند [۹۳] ولی کافران دوره اخیر، خدایان دیگری را به جای «الله» برگزیده‌اند. [۹۴] صالح سریه سعی می‌کند با ارایه دلایلی از کتاب و سنت، ثابت کند که حکومت‌های همه کشورهای اسلامی، حکومت‌هایی کافر و جوامع اسلامی نیز جوامعی جاهلی‌اند. برخی از آیات، که وی آنها را شاهد بر اثبات کفر حکومت‌های اسلامی می‌گیرد از این قرار است: [۹۵] «فلا و ربک لا لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما» [۹۶] «و ما کان لمومن و لا مومنه اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا» [۹۷]، «ومن لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون» [۹۸]، «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون» [۹۹]، «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون» [۱۰۰]. سریه سپس با توجه به سیاق و مفهوم ظاهری آیات، مطلوب خویش را از مرتبط کردن آنها به یکدیگر چنین استنباط می‌کند: «ظلم و فسق در زبان قرآن، بر کفر و شرک و نفاق دلالت می‌کند.» به نوشته سریه، برخی آیه ۶۵ سوره نسا را به این دلیل که در حق یهودیان نازل شده، بر مسلمین منطبق نمی‌دانند و معتقدند از استدلال بر این آیه نمی‌توان کفر حکومت‌های اسلامی را ثابت کرد. اما از نظر سریه چنین عقیده‌ای برابر است با متهم کردن رسول‌الله به اینکه سخنانی می‌گوید که خود بدان عمل نمی‌کند. ظاهر مراد سریه این است که اگر این آیه در خطاب به نامسلمانان نازل شده، چرا پیامبر باید با همین آیه مسلمین را مخاطب قرار دهد و آنها را به عمل به آیات کتاب الهی فرابخواند. آیا پیامبر به یهود می‌گوید که اگر به آیات الهی حکم نکنید کافرید؟ [۱۰۱] وی حضور مشترک مردان و زنان در اماکن عمومی، آشکارا دشنام دادن به خدا و دین، ترک علنی فرائض اسلام، وجود شراب و قمار و زنا، گسترش دروغ و فساد و حیله‌گری را نشانه جاهلیت این جوامع برمی‌شمارد. از نظر صالح سریه، اشخاص با انجام فعالیت‌های زیر مستحق صفت کافرند:

۱- عضویت در احزاب، انجمن‌ها و گروه‌های ایدئولوژیک مثل احزاب کمونیستی، حزب سوسیالیستی، بعث عرب، حزب ناسیونالیست سوریه و اتحادیه سوسیالیستی اعراب؛ عضویت در انجمن‌های فراماسونری، برگزیدن اندیشه‌ها و عقاید مخالف اسلام مثل مکتب ماتریالیسم، اگزیستانیسالیسم یا پراگماتیسم؛ تبعیت از مکاتب سیاسی نظیر دموکراسی، کاپیتالیسم، سوسیالیسم، ملیت‌گرایی و قومیت‌گرایی. [۱۰۲]

۲- هرگونه تأیید و حمایت از دولت و احزاب کافر. [۱۰۳]

۳- هرگونه مشارکت در آماده کردن و اجرای قوانین دولتی. این بند همه اعضای کمیته مشاوران، نمایندگان مجلس، هیأت دولت، رئیس‌جمهور، قاضیان، نیروهای تحقیقاتی، نیروهای امنیتی و خود مردم را که به اجرای قوانین کمک می‌کنند، شامل می‌شود. [۱۰۴]

۴- مخالفت کردن با احکام اسلام به بهانه عقب‌ماندگی و تحجر. هرگونه انتقاد از احکام اسلام و حدود شرعی به اسم تحجر و عقب‌ماندگی، اعتراض به خدای سبحان و کفر صریح است. مراد از این کفر، کفری است که احکام و تبعات ویژه‌ای در پی دارد؛ از آن جمله کسانی که ریش گذاشتن را مایه عقب‌ماندگی و کوتاه کردن آن را موجب پیشرفت می‌دانند، کافرند. [۱۰۵]

۵- افتخار و مباهات به پیشینه فرهنگی کفر و جاهلیت، مثل اعتقاد به اصول ملیت‌گرایی یا قومیت‌گرایی. مصریان ملی‌گرا که میراث فراعنه را زنده می‌کنند و آن را بر ارزش‌های اسلامی ترجیح می‌دهند و قوم‌گرایانی که از فرهنگ جاهلی اعراب پیروی می‌کنند، کافر به حساب می‌آیند. [۱۰۶]

۶- محدود کردن دین در امور عبادی مثل نماز، روزه، زکات و حج و غفلت از جوانب اقتصادی، سیاسی و اجتماعی دین. [۱۰۷]

۷- دشنام دادن به خدا، دین و پیامبران [۱۰۸]

۸- ترک هر یک از ارکان اسلام به شکل فردی یا جمعی. وی در این مورد، از اصطلاح «کفر گروهی» برای ترک گروهی ارکان اسلام استفاده می‌کند و اجماع صحابه بر تکفیر مانعین زکات را دلیلی بر صحت سخن خود می‌گیرد. با توجه به این بند، ترک‌کنندگان زکات با اینکه فقط یک رکن از اسلام را ترک کرده بودند به صورت گروهی کافر شدند. [۱۰۹]

۹- انکار عقاید دین، نظیر نبوت پیامبر، تقدیر، وجود ملائکه، جن و… [۱۱۰]

صالح سریه در ادامه اقسام کفر، از برخی آیین‌های رسمی جامعه و آداب دیپلماتیک کشورها سخن می‌گوید. وی بر آیین «سلام نظامی به پرچم» که برخی از اوقات توسط نظامیان، دانش‌آموزان و گروه‌های ورزشی انجام می‌شود، خرده می‌گیرد و آن را یکی از آیین‌های جدید شرک می‌داند. او همچنین «سلام فرماندهان» یا اصطلاحاً «سان دیدن از لشکر» یا دیدار سران کشورها از آرامگاه رهبران دیگر کشورها را از انواع مختلف شرک قلمداد می‌کند. [۱۱۱]

سریه در این رساله، قواعدی را برای «تکفیر» مردم به کار می‌بندد. قاعده اول: ایمان به خدا مقتضی پذیرش نظام و شرایع الهی است. حالا اگر بشر از اجرای برنامه الهی که خداوند برای او مقرر کرده سر باز زند و در صدد قانون‌گذاری (تشریع) و ترسیم برنامه جدیدی برای زندگی باشد، کافر می‌شود. [۱۱۲] قاعده دوم: اسلام دین کاملی است و کسی که بخشی از آن را بپذیرد و بخش دیگری را رها کند، کافر است. قاعده سوم: ایمان شامل سه رکن است: اقرار قلبی، اقرار زبانی، التزام عملی؛ با از بین رفتن هر یک از این ارکان، می‌توان اشخاص را به کفر محکوم کرد. [۱۱۳]

شکری مصطفی وضعیت جهان را نابسامان، فاسد، کفرآلود [۱۱۴] و رو به زوال وصف می‌کند: «واقعیت مسلم آن است که امروز «اهل زمین» به سبب فساد، نافرمانی و «کفر به خدا» به پایانش نزدیک می‌شوند… اکنون «بشریت» به اوج قله‌های فساد رسیده و از شیوه‌ها و مسلک‌های آن آگاه است. امروز کفر، گسترده و ماندگار شده و مطمئناً افکار و روش‌های انحرافی، در «محیط کفر» بارور شده است. روزگاری که حرکت کفر آهسته و برنامه‌هایش پریشان بود گذشت؛ کفرِ این دوره به رهبری یهود، پرشتاب، پیوسته و منظم‌تر در حال گسترش است. » [۱۱۵]

شکری به مخالفانش اعتراض می‌کند که چرا شما کفر را فرهنگ می‌شمرید و عبادت را جهل. عبادت از نظر ما یعنی نماز و زکات و قربانی و فرهنگ در نزد ما پرستش خداوند است و بس. [۱۱۶] وی معتقد است که پیشرفتی بزرگ‌تر از ایمان به وحدانیت خدا و عبادت او وجود ندارد، [۱۱۷] نفاق و منافق در نظر او برابر است با کفر. شکری معتقد است که پس از انقطاع وحی، دیگر نمی‌توان کسی را به نفاق محکوم کرد بلکه افراد در نزد ما یا کافرند یا مسلمان. [۱۱۸] سلفیان از جمله شکری معتقدند که کافران افرادی متنعم و برخوردار از نعمت‌های مادی هستند. به همین دلیل است که سلفیان معمولاً مظاهر مادی دنیا را نفی کرده و بیشتر به نوعی اخلاق زاهدانه متمایل شده‌اند و هرگونه بهره‌مندی از دنیا را کفر تلقی می‌کنند. شکری بر پایه همین مبنا مسلمان را چنین وصف می‌کند: «این امت، امت مردان است نه امت زینت و پوشاک و کشاورزی و دامداری». [۱۱۹] وی در لابه‌لای سخنش از این دست آیات استفاده می‌کند که خداوند فرمود: «زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیَوهُ الدُّنْیَا وَ یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ ءَامَنُوا وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ القِیَامَه». [۱۲۰]

عبدالسلام فرج نیز آرای تکفیری مهمی، درباره حاکمان امروز دنیا دارد. وی احکام و قوانین جوامع مسلمین را احکام کفار می‌داند؛ به این دلیل که پس از انحلال خلافت در ۱۹۲۴ و منسوخ شدن احکام اسلام، قوانینی که به دست کافران وضع شده بود، جای قوانین اسلام را گرفت. از آن پس اوضاع و احوال مسلمانان شبیه مغولان شد، همان‌طور که ابن‌کثیر در تفسیر آیه «أ فَحُکْمَ الجاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِّقَوْمٍ یَوقِنُونَ» [۱۲۱] بیان کرده است. [۱۲۲] فرج همچنین بر این نظر است که حاکمان عصر، باعث گسترش کفر و توسعه مصادیق آن هستند. کفری که فرج از آن می‌گوید کفری است که شخص را از دین اسلام خارج و احکام خاصی را متوجه او می‌کند. وی در ادامه، نظر مسلمانان را از زبان ابن تیمیه نقل می‌کند که «مسلمانان متفق‌اند بر کفر کسی که دینی غیر از اسلام و شریعتی غیر از شریعت محمدی را پیروی کند.» [۱۲۳] وی حکام را «مرتد» و پرورش‌یافتگان استعمار معرفی می‌کند و به ذکر تفاوت‌های شخص کافر و مرتد می‌پردازد. تفاوت‌های مهم کافر و مرتد این است که اولاً مجازات مرتد از جهاتی سنگین‌تر از مجازات کافر است؛ دوم این که مرتد برخلاف کافر ارث نمی‌برد و با او نمی‌توان ازدواج کرد و ذبیحه‌اش را نمی‌توان خورد؛ سوم، همان‌طور که ارتداد از اصل دین، بزرگ‌تر از کفر به اصل دین است، «ارتداد از شرایع الهی» نیز بزرگ‌تر از «کفر به شرایع الهی» است. فرج پس از اعلام ارتداد حکام و تبیین مجازات ایشان، به ذکر فتوای ابن تیمیه در باب جهاد با مغولان می‌پردازد: «هر گروهی که از شریعت اسلام خارج شود، به اجماع مسلمین جهاد با او واجب است». [۱۲۴] بدین‌ترتیب فرج ابتدا حکام را به کفر و خروج از دین اسلام متهم می‌کند، آنگاه با فتوای ابن تیمیه، بر ضرورت و وجوب جهاد با ایشان تأکید می‌کند.

۵. تأکید بر اصل جهاد. جهاد از دیگر مبانی بنیادین اندیشه سلفیان جدید است. جهاد می‌تواند آشکار یا پنهان، مسلحانه یا غیرمسلحانه به برپایی حکومت اسلامی کمک کند. جهاد از واژه‌هایی است که با «قیام»، «اقامه دولت اسلامی»، «دارالاسلام» و «دارالحرب» ارتباط تنگاتنگی دارد. سلفیان جدید جهاد را به هر شکل و با هر وسیله‌ای، جایز می‌دانند؛ به عبارت دیگر انجام هر کاری از طریق مجاری قانونی و رسمی، یا غیررسمی و مخفیانه که با هدف مقابله با کفر، و ایجاد دولت اسلامی باشد، جهاد تلقی می‌شود.

صالح سریه در پی اعتقاد به کفر حکومت‌های فعلی جهان اسلام و جاهلیت جوامع اسلامی، به این سؤال پاسخ می‌دهد که در صورت اثبات کفر حکومت‌های اسلامی و جاهلیت این جوامع، آیا همه افرادی که در این جوامع به زندگی و فعالیت مشغولند، کافرند یا نه؟ «قطعاً نه. کافران کسانی‌اند که این دولت‌ها را حق بدانند، و مؤمنان کسانی‌اند که برای تغییر و سرنگونی دولت‌های کافر و ایجاد حکومت اسلامی، پنهانی و آشکارا فعالیت کنند. مسلمانان در هر اداره دولتی که فعالیت می‌کنند، از طریق شرکت در انتخابات، ورود به مجلس یا وزارتخانه‌ها، می‌توانند به طور علنی برای ایجاد نظام اسلامی تلاش کنند». [۱۲۵] وی «جهاد» را برای تغییر حکومت‌ها و اقامه دولت اسلامی، بر هر مرد و زن مسلمان، یک «واجب عینی» فرض می‌کند. «جهاد بر ضد کفر، از واجب‌ترین فرایض و بالاترین قله‌های عبادی اسلام است. در صورت اشغال سرزمین‌های اسلامی توسط استعمارگران، نبرد با حکام زور، واجب می‌شود، هرچند لشکر استعمارگران را مسلمانان تشکیل داده باشند.» نکته مهم در این سخن صالح سریه این است که در جهاد برای آزادسازی بلاد اسلامی از سلطه کفر، تفاوتی نمی‌کند که افراد تحت سلطه کفر، از مسلمانان باشند یا از حامیان دولت کفر. به دیگر سخن، با مسلمانانی هم که در بلاد کفر زندگی می‌کنند، همان‌گونه رفتار می‌شود که با کافران حامی کفر. [۱۲۶]

از جمله ویژگی‌هایی که شکری مصطفی برای حرکت اسلامی برمی‌شمارد، قطع تعاملات و روابط با دشمنان است. البته قبل از این بیان می‌کند که در فقه اسلامی، بابی درباره معاملات با کفار هست که برقراری روابط با کفار را در صورتی که منافعی داشته باشد، لازم می‌داند. [۱۲۷] وی نظرش را درباره قطع روابط با کفار این‌گونه بیان می‌کند که «اصحاب حرکت اسلامی، اگر حقیقتاً حرکتی اسلامی است، باید از داد و ستد با دشمنان بپرهیزند. همه روابط مجاز از جمله خرید و فروش، قرض و رهن، هدیه دادن و هدیه گرفتن، استخدام و سرمایه‌گذاری، کمک طلبیدن، برقراری پیمان و یا دیگر روابط معین سزاوار است که بین مؤمنان و مجاهدان برقرار شود». [۱۲۸] از دیدگاه شکری، دشمنان حرکت اسلامی از حیث فریبکاری و توانایی سه دسته‌اند: اولین و مهمترین دشمن جنبش اسلامی، دسته نفاق و منافقین‌اند، دوم دولت‌های صف‌کشیده و مسلح، و گروه سوم قوم یهود است. آن‌گاه در بیان شیوه‌های مقابله با منافقان می‌گوید: باید در بحران‌ها، بر آنها سخت‌گیری کرد، رازها را از ایشان پوشاند و آنها را از اماکن و فعالیت‌های حساس برکنار کرد. باید ارتباطات و آمد و شدشان زیرنظر گرفته شود و با درشت‌گویی و آزمون‌های سخت آنها را امتحان کنیم. حتی در صورت لزوم، از نبرد و کشتار ایشان گریزی نیست. همه اینها از امور مهم و واجبات جماعت‌المسلمین است. [۱۲۹]

رساله الفریضه الغائبه، پرشورترین آرای جهادی ابن تیمیه و عبدالسلام فرج را در خود دارد. این رساله که با تأکید بر اهمیت جهاد و نقل احادیثی با مضمون فتح و پیروزی اسلام آغاز می‌شود، سعی دارد مؤمنان را به بازگشتن اسلام در عصر کنونی، بشارت دهد و آنان را از ناامیدی برهاند. فرج معترف است که با وجود تأکیدات فراوان قرآن بر «اقامه دولت اسلامی»، اجرای این تکالیف الهی به فراموشی سپرده شده است و از آنجا که اجرای احکام الهی بر مسلمانان واجب است، اقامه دولت اسلامی نیز امری واجب خواهد بود. پس اگر اقامه دولت اسلامی راهی جز جهاد و قتال نداشته باشد، جهاد بر مسلمین واجب می‌شود. [۱۳۰] وی مردن در عصر انحلال خلافت را مرگی جاهلی تعبیر می‌کند: «مسلمین بر اقامه خلافت اسلامی اجماع کرده‌اند و اعلام خلافت متکی بر وجود دولت اسلامی است؛ هر کس بمیرد و بر گردنش بیعت خلافت نباشد، به مرگ جاهلیت مرده است». [۱۳۱] فرج، با وجود این که بحث هجرت از «دارالکفر به دارالایمان» را طرح می‌کند ولی همچنان از نظریه خودش، یعنی جهاد، به عنوان یک راه سریع و صحیح و شرعی دفاع می‌کند. وی اندیشه هجرت از دیاری به دیار دیگر را برای برپایی دولت اسلامی، برگرفته از هجرت پیامبر می‌داند و می‌گوید تنها راه صحیح و شرعی اقامه دولت اسلامی، همان است که خداوند می‌فرماید: [۱۳۲] «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَّکُمْ وَ عَسیَ أن تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیرٌ لَّکُمْ وَ عَسیَ أن تُحِبُّوا شَیئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَّکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ»، [۱۳۳] «وَقَاتْلو هُمْ حَتیَ لَاتَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ فَإنِ انتَهَوْا فَإنَّ اللَّهَ بِمَا یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ». [۱۳۴] فرج با این نظر که «جهاد در اسلام فقط برای دفاع است»، سخت مخالفت می‌کند. [۱۳۵] او با اعتقاد به اندیشه پیروی از الگوی «جامعه مکی» نیز مخالف است. زیرا برخی با پیروی از این اندیشه، درصدد فراهم شدن فرصتی هستند تا از جهاد فرار کنند. وی در پاسخ به این افراد می‌گوید: «اگر معتقدید که ما اکنون در جامعه مکی زندگی می‌کنیم و تکلیف جهاد بر ما واجب نیست، پس نماز و روزه را هم ترک کنید و از ربا خوردن امتناع نکنید، چه ربا خوردن، در مدینه و پس از هجرت پیامبر حرام شد» [۱۳۶] عبدالسلام هیچ حجتی را برای ترک جهاد، موجه نمی‌شمارد. با ترک جهاد و یا به تأخیر انداختن آن به دلیل نبود رهبر و خلیفه اسلامی، مخالفت می‌کند و قائلان این نظریه را از ضایع‌کنندگان و ترک‌کنندگان امر جهاد معرفی می‌کند.

سلفیان جدید از سوی مسلمانان و غیرمسلمانان مورد انتقاد قرار گرفته‌اند. انتقادهای غیرمسلمانان نیز بیشتر ناظر به جنبه‌های سیاسی و عملی است و پرداختن به آنها از دایره بحث این مقاله خارج است اما انتقادهای مسلمانان، هم سلفیان تکفیری از قرآن و سنت است و هم به برداشت‌های آنان از احکام شریعت و تاریخ مسلمانان. زندگینامه‌های آنان نشان می‌دهد که هیچ‌کدام از رهبران این گروه‌ها اسلام‌شناس نبودند و تاریخ را آن‌گونه که در رؤیای خویش دیده‌اند، تصویر کرده‌اند و نه آن‌گونه که واقعیت دارد. از جمله آثار مهم انتقادی درباره سلفیه باید به السلفیه مرحله زمنیه مبارکه لا مذهب اسلامی، اثر رمضان البوطی، و الحقیقه الغائبه فرج فوده اشاره کرد. آرای البوطی را در جای دیگر کاویده‌ایم. [۱۳۷] فرج فوده، الحقیقه الغائبه را در رد آرای جهادی عبدالسلام فرج در الفریضه الغائبه نوشت و جان خود را هم بر سر این نقد گذاشت. فرج فوده در مقدمه رساله می‌گوید، مرادش از «حقیقت پنهان مانده» نبود عقل، منطق و اجتهاد، در اندیشه سلفیه جدید است. [۱۳۸] از اعتقاد به ضرورت جهاد با نیزه و شمشیر و اسب و دوری از علوم جدید می‌توان به خامی و بی‌عقلی آنان پی برد. فرج برای نقد افکار سلفی، دیدگاهی تاریخی – اجتماعی و در عین حال دینی دارد و می‌کوشد این اندیشه سلفیان را که مدعی‌اند «اجرای فوری شریعت، مصلحت امروز جامعه و راه‌حل فوری مشکلات آن است»، رد کند. [۱۳۹]

نتیجه

اکنون که با برخی از مهم‌ترین عقاید و مبانی نظری سلفیان جدید، از درون میثاق‌نامه‌های تشکیلاتی آنان آشنا شدیم، می‌توان قاطعانه گفت انتساب سلفیان جدید به لقب «تکفیری» امری موهوم نیست. نظرات مشابه صالح سریه و عبدالسلام فرج در باب ارتداد همه حاکمان مسلمان و تکفیر سازمان‌های کشورهای اسلامی، یا جاهل انگاشتن همه جوامع اسلامی، می‌تواند مهر تأییدی بر این نامگذاری باشد. احکامی نظیر تکفیر همه مجریان و تهیه‌کنندگان قوانین دولتی، تکفیر احزاب نو و مکاتب فلسفی، اعتقاد به وجوب جهاد بر مسلمین برای اقامه دولت اسلامی، همه از مواردی است که تمایز سلفیان جدید را از قاطبه مسلمانان به وضوح نشان می‌دهد.

سلفیان، به غایت ظاهرگرا و مخالف با تأویل‌اند و در عین حال در مواجهه با منابع اسلامی رفتاری گزینشی دارند. آنان در پی «کشف حقیقت» نبودند بلکه درصدد ایجاد «حرکت» و «هویتی» جدید بودند و اسلام، ابزاری برای رسیدن به این هدف بود زیرا ایجاد حرکت و هویت‌های جدید به سخنان احساسی، خام و جذاب به ویژه برای جوانان نیاز دارد و این ویژگی‌ها در میثاق‌نامه‌ها و دفاعیات آنان فراوان به چشم می‌خورد. اما لازمه حقیقت‌جویی احتیاط، تعقل، احترام به تجارب دیگران و مطالعه همه جوانب پدیده‌های اجتماعی است. آنان با اهتمام ویژه به توسعه معنایی و مصداقی شرک و کفر، جهاد و با احیای اصطلاحاتی نظیر «دارالحرب» و «دارالاسلام» که مربوط به دوره‌های تاریخی مشخصی‌اند، در پی ایجاد تشکیلات سیاسی و بنای یک ایدئولوژی، به معنای مارکسیستی، کلمه بودند. همه ایدئولوژی‌ها به این معنا مجموعه‌های اعتقادی بسته‌بندی شده‌اند که راه نقد و بررسی را بر خود بسته‌اند و صرفاً تفسیر تشکیلاتی و گروهی خود را از تاریخ، حقیقت و دین، واقعی و درست می‌پندارند.

کتاب‌شناسی

ابوزهره، محمد، تاریخ مذاهب اسلامی، مترجم علیرضا ایمانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب ۱۳۸۴ ش.
اینالجق، خلیل، امپراتوری عثمانی: عصر متقدم: ۱۳۰۰-۱۶۰۰، ترجمه کیومرث قرقلو، تهران، بصیرت، ۱۳۸۸ش.
تکیه‌ای، سیدمهدی، مصر، تهران، وزارت امور خارجه، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ۱۳۷۵ ش.
حتی فیلیپ خوری، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۶۶ ش.
حسن، حسن ابراهیم، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بدرقه جاویدان، ۱۳۸۵ ش.
الحقیقه الغائبه. (فرج فوده) الاعداد: یوسف عبدالکی، قاهره، دارالفکر للدرسات و النشر و التوزیع، ۱۹۸۸ م.
الخطیب، ضحی، ضوابط التکفیر بن الامس و الیوم، باشراف د. رضوان السید و د. هشام نشابه، بیروت، دارالبراق ۴۲۸ ق- ۲۰۰۷م.
شباور، عصام محمد، دولت ممالیک و نقش سیاسی و تمدنی آنان در تاریخ اسلام، ترجمه شهلا بختیاری، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه. ۱۳۸۰.
زیاده، نیکلا، دمشق در عصر ممالیک، ترجمه جلال‌الدین اعلم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۱.
طقوش، محمدسهیل، دولت عباسیان، ترجمه حجت‌الله جودکی، با اضافاتی از رسول جعفریان، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۳.
علیخانی، علی‌اکبر و همکاران، اندیشه سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، تهران، جهاد دانشگاهی، پژوهشکده علوم انسانی و اجتماعی، ۱۳۸۴.
حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۶.
لائوست، هنری، شرایع‌الاسلام فی منهج ابن تیمیه، ترجمه و تعلیق و اعداد، محمد عبدالعظیم علی، الاسکندریه، دارالدعوه ۱۴۱۷ق-۱۹۹۷م.
مکی، محمدکاظم، تمدن اسلامی در عصر عباسیان، ترجمه محمد سپهری، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، ۱۳۸۳.
ناصری‌طاهری، عبدالله، مقدمه‌ای بر تاریخ سیاسی اجتماعی شمال آفریقا از آغاز اسلام تا ظهور عثمانی‌ها، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۵.
النبی المسلح (۱): الرافضون: (جمعه و قدم علیه سیداحمد رفعت)، لندن، ریاض الریس للکتب و النشر، ۱۹۹۱.
هولت، پی ام. و لمبتون. ان. ک. س. و لوئیس، برنارد، تاریخ اسلام کمبریج، ترجمه تیمور قادری، تهران، مهتاب، ۱۳۷۸.
نبیل عبدالفتاح (رئیس التحریر) تقریر الحاله الدینه فی مصر، قاهره، مرکز الدراسات السیاسیه و الاستراتجیه بالاهرام، ۱۹۹۵.
ووسینچ، وین، تاریخ امپراتوری عثمانی، ترجمه سهیل آذری، تبریز، کتابفروشی تهران با همکاری مؤسسه انتشارات فرانکلین، ۱۳۴۶.
یوسفی اشکوری، حسن، «اخوان المسلمین»، در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۷.

[۱] نک: ابوزهره۳۱۱.
[۲] نک: حسن، ۴۹۸. برای آگاهی از اوضاع سیاسی و شورش‌های دوران مأمون نک: طقوش ۱۵۰-۱۵۷.
[۳] نک: مکی، ۳۳۹-۳۶۰.
[۴] نک: طقوش، ۱۵۷-۱۵۹.
[۵] درباره زندگانی، احوال و آثار ابن‌تیمیه بنگرید به: محمدبن ابراهیم الشیبانی، اوراق مجموعه من حیاه شیخ الاسلام ابن تیمیه، کویت مکتبه ابن‌تیمیه ۱۴۰۹ق- ۱۹۸۹ م؛ عبدالرحمن الشرقاوی، الفقیه المعذب ابن‌تیمیه، ]قاهره [، داراخبار الیوم،] ۱۹۹۵م [نیز برای آگاهی از زندگانی، احوال و آثار ابن‌قیم بنگرید به: عبدالعظیم عبدالسلام شرف‌الدین، ابن‌قیم الجوزیه: عصره و منهجه و آراوه‌فی‌الفقه و العقائد والتصوف، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، ۱۳۸۷ق- ۱۹۶۷م؛ جمال بن محمد السید، ابن‌قیم‌الجوزیه و جهوده فی خدمه السنه‌النبوه، مدینه، جامعه‌الاسلامیه، ۱۴۲۴ق- ۲۰۰۴م.
[۶] نک: علیخانی و همکاران ۱/۱۹-۲۰
[۷] نک: شبارو، ۱۳-۱۶.
[۸] نک: زیاده، ۸۸-۱۴۵.
[۹] همو، ۱۷۱.
[۱۰] همو، ۱۸۰-۱۸۶.
[۱۱] نک: لائوست، ۳۸-۴۰.
[۱۲] نک: ابوزهره، ۳۱۱.
[۱۳] این موضوع را می‌توان از کتاب‌هایی که با این نام تألیف شده، دریافت. نظیر: مختصر لوامع الانوار البهیه و سواطع سواطع الاسرار الثریه، فی شرح‌الدره المضیه فی عقیده الفرقه‌المرضیه، محمدبن‌علی بن‌سلوم، الابانع عن شریعه الفرقه الناجیه و مجانبه‌الفرق المذمومه، ابی‌عبدالله بن‌محمد‌ابن بطه‌العکبری‌الحنبلی؛ اعلام‌السنه المنشوره لاعتقاد الطائفه الناجیه المنصوره، حافظ بن‌احمد حکمی؛ التبصیرفی‌الدین و تمییزالفرقه‌الناجیه عن الفرق الهالکین، ابی‌مظفراسفراینی.
[۱۴] برای آگاهی از اوضاع امپراتوری عثمانی نک: هامرپور گشتال، تاریخ امپراتوری عثمانی، ترجمه میرزا زکی علی‌آبادی، به اهتمام جمشید کیانفر، ]بی‌جام [، زرین، ۱۳۶۹، همچنین نک: اسماعیل احمد اغی، دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال، مترجم رسول جعفریان، قم، پژوهشگاه، حوزه و دانشگاه ۱۳۸۲.
[۱۵] نک: خلیل اینالجق، امپراتوری عثمانی: عصر متقدم ۱۳۰۰ تا ۱۶۰۰، ص۱۵. برای اطلاع از عوامل سقوط و شکست عثمانیان نک: استانفوردجی. شاو، ازل کورال شاو، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، مترجم محمود رمضان‌زاده، مشهد، معاونت فرهنگی آستان قدس رضوی، ۱۳۷۰، ج ۱ و ۲؛ افول اقتدار عثمانیان، ]به کوشش زکریان طرزمی[، مترجم اصغر دلبری‌پور (تهران) موسسه فرهنگی هنری ضریح، ۱۳۷۷.
[۱۶] برای اطلاع از روند اصلاحات در امپراتوری عثمانی نک:
The Encyclopaedia Of Islam (new edition)، SV. Tanzimat، by R. H. Davison. ۲۰۰۰ Vol: ۱۰:۲۰۱-۲۰۹
[۱۷] از آن جمله است پیمان «سیتواتوروک» در ۱۶۰۶ م، پیمان «کارلویتس» در ۱۶۹۹، پیمان «آدریاناپل» در ۱۸۲۹، و پیمان «برلین» در ۱۸۷۸ که مناطق گسترده‌ای از امپراتوری را از قلمرو آن جدا کرد.
[۱۸] نک: ووسینیچ، ۸۵-۹۵
[۱۹] نک: حتی، ۹۰۰.
[۲۰] نک: ناصری طاهری، ۱۳-۱۵.
[۲۱] نک: تکیه‌ای، ۱۷-۱۸
[۲۲] آشفتگی اوضاع حکومت ملک فاروق مربوط می‌شود به جنگ ۱۹۴۸ بین مصر و اسرائیل که منجر به شکست مصر، تصرف مناطق زیادی از خاک مصر و لبنان، اشغال غرب فلسطین (نوار غزه) و از بین رفتن جایگاه مردمی فاروق شد.
[۲۳] برای مطالعه بیشتر درباره شرح حال و اندیشه‌های عبدالناصر و اوضاع مصر در زمان وی نک: محمدحسن سلطانی‌فرد و حسین علیزاده، «جمال عبدالناصر»، دانشنامه جهان اسلام، ۱۳۸۵، ج ۱۰/۶۴۹-۶۵۴.
[۲۴] نک: تکیه‌ای، ۶۰-۶۱
[۲۵] برای آگاهی از شرح حال محمدعلی و اصلاحاتش در مصر نک: علی جواهر کلام، تاریخ مصر و خاندان محمد علی بزرگ، ]بی‌جا [،] بی‌نا [،] بی‌تا [[۲۶] برای این دوره از تاریخ اندیشه‌ها در مصر نک: حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۶، ۵۶-۷۱، ۲۳۵-۲۸۶. مقاله حاضر درصدد مطالعه ادامه خطی است که مرحوم عنایت آغازگر آن بود. برای مطالعه فعالیت‌ها و اندیشه‌های رشیدرضا، حسن البناء، محمد عبده و سیدقطب نک به: اندیشه سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، علی‌اکبر علیخانی و همکاران، تهران: جهاد دانشگاهی، پژوهشکده علوم انسانی و اجتماعی، ۱۳۸۴؛ نیز بنگرید به مدخل‌های زیر:
The Encyclopaedia Of Islam (new edition)، s. v. Rashid Rida by w. Ende. Vol ۸:۴۴۶-۴۴۸: ibid. sv «Al Banna» by J. M. B. Jones، vol ۱:۱۰۱۸-۱۰۱۹، The Oxford
Encyclopaedia of the Modern Islamic Word. Ed. John L. Esposito. SV. Abduh. Muhammad by Kenneth cragg ۱۹۹۵، vol ۱:۱۱-۱۲
[۲۷]. بنّاء، اخوان المسلمین را به عنوان «دعوتی سلفی، طریقتی سنی، حقیقتی صوفیانه، سازمانی سیاسی، گروهی ورزشی، حلقه‌ای علمی فرهنگی، شرکتی اقتصادی و اندیشه‌ای اجتماعی» توصیف می‌کند. به نقل از حسن یوسفی اشکوری، «اخوان المسلمین»، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ۷/۲۷۳.
[۲۸]. برای مطالعه بیشتر درباره اخوان المسلمین نک: اسحاق موسی الحسینی، اخوان المسلمین: بزرگترین جنبش اسلامی معاصر، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، تهران، اطلاعات، ۱۳۸۷؛ نیز
The Encyclopaedia of Islam (new edition)، s. v. «Al-Ikhwan Al-Muslimun» by G Delanoue، vol ۳:۱۰۶۸-۱۰۷۱.
[۲۹]. گروه‌های رفض اسلامی، اصطلاحی است که در متون عربی برای اشاره به گروه‌های احیاگر اسلامی استفاده می‌شود. به عبارت دیگر جنبش‌هایی را که برای احیای اسلامی، به خشونت، اعتراض و انجام عملیات مسلحانه مبادرت می‌ورزند، گروه‌های «رفض یا طرد» اسلامی می‌خوانند. به همین دلیل می‌توان این اصطلاح را با اصطلاح گروه‌های «جهادی یا تکفیری» مترادف دانست.
[۳۰]. نک: ضحی الخطیب، ۱۵۰.
[۳۱]. نک: النبی المسلح (۲): الثائرون، ]جمعه و قدم علیه سیداحمد رفعت[، لندن، ریاض الریس للکتب و النشر، ۱۹۹۱، ۸۰. برای آگاهی از احزاب و جنبش‌های سیاسی مذهبی معاصر اخوان المسلمین نک: کدوری و دیگران، احزاب در کشورهای اسلامی، تهران، بنیاد دایره المعارف اسلامی، ۱۳۶۶؛ برای آگاهی درباره جنبش‌های اسلامی معاصر و به ویژه گروه‌های سلفی نک: هرایر دکمجیان، اسلام در انقلاب: جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب (بررسی پدیده بنیادگرایی اسلامی)، مترجم حمید احمدی، تهران، کیهان، ۱۳۸۳؛ ژیل کپل، پیامبر و فرعون (جنبش‌های نوین اسلامی در مصر)، ترجمه حمید احمدی، ]تهران [، کیهان، ۱۳۶۶.
[۳۲]. شکری، دشمن خارجی (اسرائیل) را همانند دشمن داخلی، که همان جامعه مصر است، کافر می‌داند. او بر ضرورت هجرت از مصر، جهاد و دفاع هجومی تأکید می‌کند و مسلمانان جوامع دیگر را طبق اصول شش‌گانه‌ای تکفیر می‌کند. در این زمینه نک به: ضحی الخطیب، ضوابط التکفیر بین الأمس و الیوم، بإشراف د. رضوان السید و د. هشام نشابه، بیروت، دار البراق ۱۴۲۸ ق/ ۲۰۰۷ م، ۱۷۸-۱۷۹.
[۳۳]. نک: ضحی الخطیب، ۱۷۷-۱۷۹.
[۳۴]. نک: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۸۱-۸۲.
[۳۵]. همان، ۷۷-۷۸.
[۳۶]. همان، ۸۳-۸۵.
[۳۷]. حوادث ۱۹۵۴ و ۱۹۶۵ را باید اوج خشونت دینی در دوران ناصری دانست. در پی انعقاد موافقتنامه بین رژیم ناصر و دولت بریتانیا در ۱۹۵۴ بر سر کانال سوئز، اخوان المسلمین که با این توافق مخالف بود، به سوءقصد بر ضد ناصر اقدام کرد. این حادثه، اخوان را تحت فشار گذاشت و به دستگیری بیش از ۴۰۰۰ نفر از اعضای آن انجامید؛ در سال ۱۹۶۵ نیز دستگیری‌های گسترده‌ای بر ضد اخوان انجام شد و برخی از اعضای با نفوذ آن، نظیر سیدقطب اعدام شدند.
[۳۸] از جمله حوادث مهم دهه هفتاد، باید به حادثه سازمان نظامی تکنیکی در ۱۹۷۴ و وقوع تظاهرات خشونت‌آمیز ۱۸ و ۱۹ ژانویه ۱۹۷۷ در قاهره و اسکندریه و ترور انور سادات در ۱۹۸۱ اشاره کرد. برای مطالعه بیشتر نک: هاله مصطفی، استراتژی دولت مصر در رویارویی با جنبش‌های اسلامی (از ناصر تا سادات) مترجم مؤسسه مطالعات اندیشه‌سازان نور، تهران، اندیشه‌سازان نور، ۱۳۸۲.
[۳۹] نک به: النبی المسلح (۱): الرافضون، ]جمعه و قدم علیه سیداحمد رفعت [، لندن، ریاض الریس للکتب و النشر، ۱۹۹۱، ۲۱-۲۵. برای مطالعه بیشتر درباره اوضاع مذهبی، سیاسی و اجتماعی مصر، نک به: جمیله کدیور، مصر از زاویه‌ای دیگر،] تهران [، انتشارات اطلاعات ۱۳۷۳ ش؛ نیز نک: نبیل عبدالفتاح، تقریر الحاله الدینیه فی‌مصر،] قاهره [، مرکز الدراسات السیاسه و الاستراتیجیه بالاهرام ۱۹۹۵.
[۴۰]. اولین چاپ کتاب النبی المسلح، توسط انتشارات ریاض الریس للکتب و النشر، در لندن و در سال ۱۹۹۱ م منتشر شده است. داشتن این کتاب‌ها در مصر جرم است و مجازات سنگینی دارد.
[۴۱]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون، ۱۱۴-۱۱۷.
[۴۲]. نک: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۲۱۷.
[۴۳]. همان، ۲۱۸-۲۳۸.
[۴۴]. نک به: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۲۲۰.
[۴۵] [۴۵] [۴۵] ۵. وثیقه رساله الایمان، منشور اعتقادی تنظیم الفنیه العسکریه است. این وثیقه درواقع اعتقادنامه و خط‌مشی فکری سیاسی سازمان می‌باشد که در ۱۹۷۳ توسط رهبر گروه، صالح سریه صادر شد.
[۴۶]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون، ۳۲.
[۴۷]. همان، ۳۵.
[۴۸]. همان، ۳۶.
[۴۹]. همانجا.
[۵۰]. نک به: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۱۲۹-۱۳۱.
[۵۱]. همان، ۱۳۰.
[۵۲]. همانجا.
[۵۳]. نک به: النبی المسلح (۱): الرافضون، ۱۲۹-۱۴۱.
[۵۴]. همان، ۱۳۰-۱۳۱.
[۵۵]. همان، ۳۲.
[۵۶]. همان، ۳۴.
[۵۷]. همان، ۳۶.
[۵۸]. همان، ۳۷.
[۵۹]. همانجا.
[۶۰]. وثیقه الخلافه، در سال ۱۹۷۷ م صادر شده است.
[۶۱]. نک: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۱۱۵-۱۱۶.
[۶۲] سوره ص، آیه ۲۷: و آسمان و زمین و آنچه را که میان این دو است به باطل نیافریدیم. این گمان کسانی است که کافر شدند، پس وای بر کافران از آتش!
[۶۳]. سوره دخان، آیه ۳۹: ما آنها را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشترشان نمی‌دانند.
[۶۴]. سوریه یوسف، آیه ۱۰۰: این تعبیر خوابی است که قبلاً دیده بودم و اینک پروردگارم آن را راست گردانید.
[۶۵] سوریه یونس، آیه ۵۵: بدانید که وعده خدا حق است.
[۶۶]. سوریه یونس، آیه ۳۳: این‌گونه سخن پروردگارت درباره کسانی که نافرمانی (و لجاجت) کردند به حقیقت پیوست که آنها ایمان نخواهند آورد.
[۶۷] نک: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۱۱۶.
[۶۸]. همان، ۱۳۱.
[۶۹]. سوره جمعه، آیه ۲: اوست آن که در میان اُمی‌ها پیامبری از خودشان برانگیخت که آیات او را بر آنها می‌خواند و پاکشان می‌سازد و کتاب و حکمت‌شان می‌آموزد، حقا که از پیش در ضلالت آشکاری بودند.
[۷۰]. نک: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۱۲۲؛ (ان هذه الامه الامیه و التی امامها النبی الامی هی خیر امه اخرجت للناس ینص القرآن الکریم… «و علی الذین یریدون ان یؤولوا لفظه الامیه لغیر المعنی الظاهر منها. انا امه امیه… لا نکتب و لا نحسب». فشرح لفظ الامیه… بعدم الکتابه و الحساب… و کما جاء فی القاموس المحیط: الامی من لا یکتب او من علی خلقه الامیه لم یتعلم الکتاب و هو باق علی جبلته).
[۷۱] نک: النبی المسلح (۱): الرافضون، ۳۸.
[۷۲]. همان، ۳۶.
[۷۳]. همان، ۳۷.
[۷۴]. نک: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۱۲۳.
[۷۵]. همان، ۱۲۴.
[۷۶]. همان، ۱۲۰.
[۷۷]. همان، ۱۲۴.
[۷۸]. قال رسول‌الله (ص): فیقتتلون حتی یحجز بینهم اللیل فیفیء، هولا و هولا کل غیر غالب – و هکذا ثلاث لیال- فاذا کان الیوم الرابع نهز الیهم بغیه اهل الاسلام فیجعل الله الدبره علیهم.
[۷۹]. نک: النبی المسلح (۲): الثائرون ۱۳۰
[۸۰]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون. ۱۳۵
[۸۱]. سوره توبه، آیه ۱۴، قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم و یخزهم و ینصرکم علیهم و یشف صدور قوم مومنین. با آنها بجنگید تا خدا به دست شما عذابشان کند و خوارشان سازد و شما را بر آنها نصرت دهد و دل‌های مؤمنان را آرام بخشد.
[۸۲]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون ۱۳۵
[۸۳]. همان، ۴۲.
[۸۴]. همانجا.
[۸۵]. نک: همان، ۴۲، ۴۳، ۴۴.
[۸۶]. همان، ۴۶.
[۸۷]. همان، ۳۹.
[۸۸]. همان، ۴۳.
[۸۹]. همان، ۴۴.
[۹۰]. همان، ۴۴.
[۹۱]. همان، ۳۱.
[۹۲]. همان ۳۲.
[۹۳]. خداوند در سوره زمر، آیه ۳ می‌فرماید: آگاه باش که عبادت و دین خالص برای خداست و کسانی که جز خدا سرپرستانی گرفته‌اند ]می‌گویند: [: ما آنها را عبادت نمی‌کنیم جز برای اینکه ما را به خدا نزدیک کنند: (… لیقربونا الی الله زلفی…)
[۹۴]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون، ۳۳.
[۹۵]. همان، ۳۹-۴۱.
[۹۶]. سوره نسا، آیه ۶۵، پس نه، به پروردگارت سوگند، ایمان نمی‌آورند مگر اینکه در اختلافی که دارند تو را داور کنند و آنگاه در دلشان از حکمی که کرده‌ای ملالی نیابند و بی‌چون و چرا تسلیم شوند.
[۹۷]. سوره احزاب، آیه ۳۶: و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و رسولش به کاری حکم دهند، برای آنها در کارشان اختیاری باشد و هرکس خدا و رسولش را نافرمانی کند قطعاً دچار گمراهی آشکاری گردیده است.
[۹۸]. سوره مائده، آیه ۴۴: و هر که به موجب آیات الهی حکم نکند، آنها واقعاً کافرند.
[۹۹]. سوره مائده، آیه ۴۵: و هر که مطابق آیات الهی داوری نکند، آنها حقاً ستمگرند.
[۱۰۰]. سوره مائده، آیه ۴۷: و هر که مطابق آیات الهی حکم نکند، آنها قطعاً از اطاعت خدا بیرون رفته‌اند.
[۱۰۱]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون ۳۹.
[۱۰۲]. همان، ۴۲. همه مثال‌ها از سریه است.
[۱۰۳]. همان، ۴۳.
[۱۰۴]. همان ۴۴.
[۱۰۵]. همانجا.
[۱۰۶]. همانجا.
[۱۰۷]. همانجا.
[۱۰۸]. همان ۴۵.
[۱۰۹]. همانجا.
[۱۱۰]. همان ۴۶.
[۱۱۱]. همانجا.
[۱۱۲]. همانجا.
[۱۱۳]. همان، ۴۹.
[۱۱۴]. شکری مصطفی از میان همه مساجد جهان، نماز خواندن را فقط در چهار مسجد جایز می‌داند. همه مساجد به غیر از مسجدالحرام، مسجد الاقصی، مسجد قبا و مسجد نبوی، «مسجد ضرار» هستند و اقامه نماز در آنها حرام است. به نقل از ضحی الخطیب، ضوابط التکفیر بین الامس و الیوم، ۱۷۸.
[۱۱۵]. نک: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۱۱۹.
[۱۱۶]. همان، ۱۲۰-۱۲۱.
[۱۱۷]. همان، ۱۲۱.
[۱۱۸]. همان، ۱۳۹.
[۱۱۹]. همان، ۱۲۲: (إنها أمه الرجال و لیست أمه الزینه و المتاع و الزرع و الضرع).
[۱۲۰]. سوره بقره، آیه ۲۱۲: زندگی دنیا برای کافران زینت یافته و ]لذا [مؤمنان را مسخره می‌کنند و کسانی که تقوا پیشه کردند، روز رستاخیز فوق آنها هستند.
[۱۲۱]. سوره مائده، آیه ۵۰: آیا آنها خواهان حکم جاهلیت‌اند؟ و برای قومی که یقین دارند، حکم چه کسی از حکم خدا بهتر است؟
[۱۲۲]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون، ۱۲۹.
[۱۲۳] / همان، ۱۲۹-۱۳۰.
[۱۲۴]. همان، ۱۳۰.
[۱۲۵]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون، ۴۱-۴۲.
[۱۲۶]. همان، ۴۲.
[۱۲۷]. نک: النبی المسلح (۲): الثائرون، ۱۳۲.
[۱۲۸]. همان، ۱۳۳.
[۱۲۹]. همان، ۱۳۸.
[۱۳۰]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون، ۱۲۸.
[۱۳۱]. همانجا.
[۱۳۲]. همان، ۱۳۴-۱۳۵.
[۱۳۳]. سوره بقره، آیه ۲۱۶: جهاد بر شما مقرر شد و آن برای شما ناگوار است و بسا چیزی را ناخوش داشته باشید که آن به سود شماست و بسا چیزی را دوست داشته باشید که به زیان شماست و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید.
[۱۳۴]. سوره انفال، آیه ۳۹: و با آنها بجنگید تا دیگر فتنه‌ای نباشد و دین یکسره از آن خدا گردد. پس اگر ]از کفر [بازایستادند، بی‌تردید خداوند به آنچه انجام می‌دهند، بیناست.
[۱۳۵]. نک: النبی المسلح (۱): الرافضون، ۱۳۶.
[۱۳۶]. همان، ۱۳۸.
[۱۳۷]. نک: سیدحسین نظام‌الدینی، مبانی کلامی سلفیان تکفیری، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات، ۱۳۸۹، فصل چهارم.
[۱۳۸]. نک. (فرج فوده) الحقیقه الغائبه، الاعداد: یوسف عبدلکی، قاهره، دارالفکر للدراسات و النشر و التوزیع ۱۹۸۸ م. ص ۱۱
[۱۳۹]. همو، ۱۲. برای آگاهی از دلایل فرج فوده در ابطال سخنان داعیان اجرای فوری شریعت، بنگرید به همان منبع صص ۱۳-۳۲.

منبع: خبرگزاری حج